Atra-ḫasīs: Wer baut, wer trägt die Folgen?

Ein Boot entsteht aus mehreren Beiträgen

Nach der Warnung versammelt Atra-ḫasīs die Ältesten an seinem Tor. Seine Erklärung des Fortgehens beruft sich auf den Konflikt zwischen Enki und Enlil. Die Ältesten erscheinen danach erneut in einem beschädigten Abschnitt; ihre vollständige Antwort ist nicht erhalten.

Die Bauvorbereitung nennt einen Holzbearbeiter und einen Arbeiter für Schilf oder Rohr. Bei den Werkzeugen und weiteren Satzteilen stehen Ergänzungsklammern. Der reiche Mann und der arme Mann werden mit unterschiedlichen Beiträgen genannt; auch hier ist ein Teil des Wortlauts ergänzt. Die Passage zeigt gemeinschaftliche Arbeit, liefert aber keine Liste sämtlicher Mitbauender mit Namen und Zahl.

Beim Beladen treten die Familie und möglicherweise Handwerker an Bord hinzu. Die Handwerkerlesung der betreffenden beschädigten Zeile ist mit Fragezeichen versehen. Diese Menschen werden nicht durch Puzur-Enlil ersetzt, den namentlichen Schiffbauer aus dem anders überlieferten Gilgameš-Flutbericht.

Tiere und Sturmrollen haben unterschiedliche Belegsicherheit

Vögel, Herden und Wildtiere gehören zur Beladung. Bei der Herdenbezeichnung ergänzt Wassermans Übersetzung vorsichtig einen Bezug auf Sumuqan; Name und Zuordnung stehen im ergänzten Text mit Fragezeichen. Sicherer ist die ausdrücklich benannte Handlung Adads: Er donnert aus den Wolken, während die Tür geschlossen wird.

Ein heftiger Wind lässt das Boot von seiner Verbindung loskommen. Im anschließenden beschädigten Abschnitt ist Anzû mit Fragezeichen ergänzt, verbunden mit dem Aufreißen des Himmels durch Krallen. Das wird als editorisch vorgeschlagene Sturmrolle verzeichnet und nicht zu einer sicher erhaltenen Episode des Schicksalstafelräubers erweitert.

Die Opfer der Flut bleiben ebenfalls sichtbar. Ein Bruder kann den anderen in der Zerstörung nicht erkennen. Die Erzählung wechselt damit vom Bau und der Fahrt zu denjenigen, für die keine Rettung beschrieben wird.

Nintus Klage benennt Beteiligung und Verantwortung

Nintu, im benutzten Text auch Mami genannt, klagt über die vernichteten Menschen. Sie fragt, wie sie in der Versammlung deren Auslöschung habe beschließen können, und wirft Enlil vor, ihre Worte beeinflusst zu haben. Zugleich spricht sie die eigene Schuld am Tod der von ihr Hervorgebrachten aus.

Der Vergleich mit Tiruru ist eine benannte Stelle dieser Rede. Wasserman erklärt Tiruru als Göttin oder weiblichen Dämon mit einer fachlich belegten Ištar-Verbindung. Hier wird nur die Vergleichsfunktion erschlossen; die ältere Forschung, auf die sein Kommentar verweist, wird nicht als zusätzlich selbst gelesen behauptet.

Der Text nennt Anum in einem stark ergänzten Abschnitt als vom Flutlärm erschreckt; die Götter drängen sich vor ihm zusammen. Die Anunna hungern und dürsten, andere Götter weinen mit Nintu. Nach dem Opfer erhebt sie erneut Vorwürfe. Die Klage ist damit eine eigenständige Stimme über Mitentscheidung, Verlust und Erinnerung. Der ungenannte göttliche Sprecher in der beschädigten Schlussrede wird nicht ohne Kennzeichnung ebenfalls zu Nintu gemacht.

Die Nachflutordnung verlegt den Konflikt in das Weiterleben

Nach der Entdeckung des geretteten Menschen verlangt Enlil eine Erklärung. Enki hält ihm in der beschädigten Rede den Schutz des Lebens und die Frage angemessener Strafe entgegen. Anschließend soll Nintu an Entscheidungen über menschliches Leben mitwirken. Die stark ergänzte Passage über Tod wird nicht als sicherer Nachweis einer erstmaligen Einführung jedes natürlichen Todes übernommen.

Der Text nennt Frauen, die gebären können, und Frauen, die nicht gebären können, sowie Pāšittu, die ein Kind aus dem Schoß der Gebärenden nehmen soll. Wassermans Kommentar identifiziert diese bedrohliche Gestalt mit Lamaštu. Das sind Erklärungsbilder des Epos für begrenztes und gefährdetes Leben; sie schreiben heutigen Betroffenen keine Schuld zu.

Daneben erscheinen ugbabtu-, entu- und igiṣītu-Priesterinnen sowie in teilweise oder ganz ergänzten Bezeichnungen nadītu-, šugītum- und qadištu-Frauen. Die Aufzählung ist keine pauschale historische Regel, dass alle diese Gruppen keine Kinder haben durften. Wasserman weist ausdrücklich darauf hin, dass qadištu und šugītum heiraten und Kinder haben konnten, und erklärt ihre Nennung als assoziativen Anschluss an andere Kategorien.

Die Stimme des Liedes und der Schreiber sind nicht dasselbe

Am Ende steht die Aufforderung, das Lied von der Flut zu hören. In der beschädigten vorherigen göttlichen Rede bleibt offen, wer von einem veranlassten Kampf spricht. Erzählerstimme, göttlicher Sprecher und historischer Schreibvermerk erfüllen verschiedene Aufgaben.

Der Kolophon nennt Ipiq-Aya als jungen Schreiber und datiert die Tafel über das zwölfte Regierungsjahr Ammī-ṣadūqas. Diese beiden Namen gehören hier zum Quellen- und Personenbezug. Aus dem Schreibvermerk entsteht keine zusätzliche mythologische Biografie Ipiq-Ayas; die Datierungsformel macht den genannten König nicht zum handelnden Bootsgefährten.